发布日期：2025-03-18 10:19    点击次数：140

摘 要：孔子在《论语·泰伯》中以“禹，吾赓续然矣”指称他和大禹间的“赓续性”。孔子的“赓续”想想是兼具个殊与多半性酷爱的领会论命题。该命题意在揭示跳动时空的不同主体之间的感通怎样可能。由于感通是一种原始领会行为，其内在结构由情感与不雅念复合而成，故该命题是一攻击的领会论命题。其要义有二：一者，当作个殊性，它附庸孔子的切己体验色情直播，属一种私东谈主谈话，是孔子我方集判断者、判断圭臬和判断对象这三者于一的领会行为，他东谈主无法置喙；二者，它又具有多半性，体现出不同主体之间竣事感通的基本原则：情感之共鸣，阐明之共鸣。该要义能拓深现时学界对“中-西”“古-今”论域的斟酌，故有发覆之要！

要道词：孔子 大禹 赓续 感通 领会论

在职何期间，清醒自我和他者长久是方兴未已的期间性课题。[①]但究竟这种清醒是“怎样”发生并进行的呢？这个问题视域在某种酷爱上远比该课题本人更攻击。进一步，如果这个“他者”不管在时空上，照旧生活世界上都与清醒者存在庞大的跳动性，那么这种“清醒”的发生又该怎样呈现？该问题背后触及的是发生在主体性身上的领会论问题，即一个主体对另一个主体的领会，这种领会在怎样的酷爱上能够达到与主体自我领会的切近性？换言之，当作清醒者的主体是否有可能及若能那是能在怎样的酷爱上同等性或更杰出性的达到比当作被清醒者的主体对其自身主体性的领会？当作跳动时空、生活世界的“古-今”主体之间的清醒又是怎样的存在状态？这一系列问题都豪阔领会论酷爱和生活讲价值，并对当来世界生活顺序的构建有着攻击的参考性。对于这一切的问题，咱们将从孔子对主体性的重建启动谈起。

一、 新正人：主体性的重建主义

礼坏乐崩[②]是孔子濒临果真凿处境，复原“周礼”则是他的东谈主生生机。据此有东谈主合计孔子是一个“复旧论者”，并以此“古”当作儒家的生机世界。[③]但不管怎样，“孔子要处治的问题就是使‘全国无谈’的社会变成为‘全国有谈’的社会”。[④]这里的“有谈与无谈”就是顺序的重建问题。重建顺序（周礼）是孔子的中枢热心。但顺序的重建无法脱离主体性的重建[⑤]，因为任何顺序都是攸关主体性的顺序，无主体性则无顺序，况且礼坏乐崩处境的发生正是由于承载并实行“礼”序的主体性丧失所导致。可见，重建顺序的要道在于重建主体性。

主体性问题的攻击性就连存在主义民众海德格尔都明确强调说：“什么是玄学斟酌的事情呢？这个事情就是领会的主体性。”[⑥]那么，在孔子那里，什么样的主体性有助于顺序的重建呢？在孔子看来，正人就是这么的主体性存在。但此正人绝非“正人禄仕在乐官”[⑦]之谓，而是有着谈德情感和德义内涵之东谈主。从孔子启动，他所希冀的“‘正人’基本上与传统上东谈主的设置、身份莫得什么磋磨了，而是从东谈主的精神、意志、谈德造就方面从新锻造了“正人”的内涵”。[⑧]为此，孔子后期的西宾指标就是为了培养谈德性正人，是知天命之东谈主，以承担弘谈之重负。这么一来，问题的要道就在于怎样重建谈德性正人主体。要回答这个问题，就需要重回《论语》的生活、想想语境中，从两个方面来呈现孔子眼中的“正人”主体。

率先，由“平允复礼”和“为仁由己”所突显之“仁”，当作“正人”的生活开始。在《论语·里仁》中孔子指出“正人”必须是个“仁者”。他说：“正人去仁，恶乎成名？正人无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“去仁”指的是正人在生活中丧失了“仁”，而“不违仁”指的是正人不管处境怎样，期间活在“仁”中。因此“去仁-不违仁”抒发的是正人之是以为正人的根底所在。这与其时传统酷爱上正人的精神风貌毅然不同。

孔子在《大戴礼记》中曾形貌了传统正人的精神状态，他说：“今之正人，好色无厌，淫德不倦，荒怠高傲，固民是尽，忤其众以伐有谈，求恰当欲不以其所。”（《大戴礼记•哀公问于孔子》）那么，有了“仁”在身的谈德性正人是否就可安枕而卧了，不错走向“我身不有命在天”的自信了吗？为了幸免这种情况的出现，孔子在回答颜渊的“问仁”时指出“平允复礼”和“为仁由己”的解答想路，他说：

“平允复礼为仁。一日平允复礼，全国归仁焉。为仁由己，而由东谈主乎哉？”颜渊曰：“请教其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）

这里咱们看到，孔子“平允-由己”的想想主张。这里的“己”是身[⑨]，是我方，指的就是一种主体性，并且是一种“需要进一步培养发展的、萌芽状态的、根植于心中的‘自我’”。[⑩]但是这种主体性又是在“平允-由己”的张力中给出并界定的。因此，深入分析这种张力性的主体性，有助于咱们深入清醒孔子眼中的“主体性”。咱们知谈，“己”当作主体性，是源自特定的生活处境逐步型塑而成的，有怎样的生活处境，就会发展出怎样的主体性之“己”。

一般而言，“己”存在着单一性和复杂性两种结构状态。生活在“周礼”所模范的顺序世界中所生成的“己”更倾向于“单一性”状态，而生活在礼坏乐崩处境中的“己”则更倾向于“复杂性”。“平允-由己”中的“己”指的是吞并个主体性[11]，“平允”光显有阻拦主体性解放张开的倾向，是要阻拦主体性领会中某种不利于礼序的复原和构建的身分；“由己”则饱读吹张扬发展主体性，是要发展主体性领会中积极故意于礼序重建的身分。因此“平允-由己”结构中存在彰着的张力。

在这种结构中，咱们还发现“己”所明示的主体性所隐含的内在问题：“平允”指的是“我方克制我方”，“由己”指的是“以我方为生活开始”。在前者那里，“克”说出了阻拦的需要，指明主体领会中某些需要阻拦的身分，但是这里“阻拦”的开始在那里呢？只可够是从“吞并个主体”动身。这么一来，就出现这么一个悖论：一个需要阻拦的主体性巧合又是必须以它为生活开始的主体性。

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为了走出这个悖论，咱们不错对这个问题这么分析：率先，咱们看到，任何一个主体性，从来都不是一成不变的，它长久会有某种进程上的变化，为了区分便捷，咱们将主体性差别为“原主体领会”和“新主体领会”这两面。在“平允复礼”的想路中，“平允”乃是为了一个积极的指标，至少是不发展不利于指标竣事的主体领会。因此“平允”的“克”就包含了两面：从“原主体领会”的某一面动身克制“原主体领会”中不利的身分；从“新主体领会”动身克制“原主体领会”中不利的身分。光显，后者的闭幕正是鞭策扩展“新主体领会”在“原主体领会”中的地位和力量。证据孔子的想路，这里“新的主体领会”就是“周礼领会”，而“原有主体领会”就是“穷乏礼的领会”。故而“复礼”的竣事紧要在于原有的主体性进展成为领有“周礼”领会的新主体性，不然“平允复礼”是不可能的。

再来分析“为仁由己”。雷同的，“由己”也包括了由“原主体领会”和“新主体领会”这两者。在“为仁由己”的语境中，所由之“己”势必是有“仁领会”或“仁情感”的主体领会。在“平允复礼为仁”崎岖文语意的均衡下，“由己”只可够是由“新的主体领会”。由此可知，“平允复礼”——“为仁由己”结构中的“己”指的是主体性中“新的主体领会”。由于主体性领会组成复杂，“新的主体领会”只是主体性领会构造中的一个新元素，因此，它还需要经过原主体性领会的领受、消化、接纳，从而扩展了原主体性领会，这个扩展的经过，也就是主体性怎样完善更新的经过。

综合以上分析可见，在“仁教”想想中，重建主体性就是完善主体性的经过，而要保持这个经过持续不被中断的要道在于，主体需要保持“新主体领会”与“原有主体领会”间的张力状态，唯有这种张力能够期间教导主体走在“平允-由己”的路上，保持自身主体领会的束缚完善和更新，以此当作生活的开始性，这是成为正人的基要。在此根基上，才有正人进一步完善更新发展的可能。

其次，需要进一步指出“新的主体领会”从何而来的问题[12]，以及从新的主体领会为开始，在义-命想想结构中领路践行“性与天谈”间的感通。前边分析指出，正人的基要之处在于保持“平允-由己”的生活张力，武艺够走在完善更新主体性的谈路上。但是更为根底的问题在于这么一种“新的主体领会”源自何处？咱们仍然需要沿着“去仁-不违仁”和“平允-由己”的想路来呈现这个问题。

第一，在“去仁-不违仁”想路中，“仁”既不错是仁的情感，也不错是仁的不雅念。当作情感酷爱上的“仁”，是“爱东谈主”意（《论语·颜渊》），而当作不雅念酷爱的“仁”，它又是“为仁”的依据。它们是“不雅念”与“实践”间的相干。就前者而言，情感维度上的“仁”打开的是可能性世界，因为当作情感之“仁”它不错指向“孝”、“忠”、“亲”、“信”、“乐”等各式情感过火由各个情感所指向的世界。

至于后者，“仁”不雅念是一套被想想界定和主体阐明把合手住的不雅念结构，主体亦然依此不雅念结构当作生活采选判断的证据。但由于“仁”内涵的丰富性和广袤性，主体的“仁”不雅念不可能穷尽一切“仁”的含义，终究具有“有限性”乃至“局限性”，如果长久据此不变，那么最终必将走入某种不雅念逆境，名义“为仁”，试验上“害仁”。因此，束缚丰富完善这种“仁”不雅念才是“为仁”的要道。而这种完善的路线便在于情感维度酷爱上的“仁”所打开的可能世界。

第二，在“平允-由己”中，证据“平允复礼为仁”的界定，这里的“仁”光显是由“礼”组成的世界，这里的“礼”既包括了礼的不雅念，也包括了礼的实行。在“为仁由己，而由东谈主乎哉？”的语境中，“己”与“东谈主”的对立突显了“为仁”的内在性，更多倾向于主体内在的情感能源。加上之前的分析可知，主体中“新的主体领会”源自于主体在情感维度上所打开的可能世界，而鞭策主体领会的完善与更新。由此可见，正人的生活开始中所保持的张力，试验上就是保持主体不雅念维度和情感维度间的互相依存性。

那么，在详情了“新的主体领会”的来源之后，主体性在领受它之后又该怎样落实于主体性中的不雅念维度而作用于生活世界呢？孔子指出相应的“义-命”的想想结构，以此来领路践行“性与天谈”在生活间的感通。孔子在《论语·宪问》中指出“知其不可而为之”的命题。其中“知其不可”是“命”的一面，这里的“命”是客不雅限制酷爱上的红运义，如孔子在《论语·雍也》中所说的：“一火之，命矣夫！”和《论语·颜渊》中的：“死生有命，隆盛在天。”等；“而为之”是“义”的一面，这是孔子的“想义、取义”的主体性谈德追求。

换言之，在孔子看来，正人的不雅念维度统合了“义-命”二者，既领会到生活中某种不可抗的客不雅限制性，也领会到自身主体性具有自愿、解放、创造价值的性能。当正人以“义-命”为不雅念结构当作生活采选判断的证据时，正人就能够在各式生活处境中积极证据主体性的作用以培育自身的谈德追乞降价值创造。加上主体在情感维度上所打开的可能世界，就保证了主体性自身的完善更新以及主体性的谈德实践。

综上可知，面对礼坏乐崩的生活世界，孔子的重建主体性的生活热心主如果重建一种复合着“仁”之情感维度和“义-命”不雅念维度的主体性，该主体性保持着一种内在张力当作生活开始，并束缚走在主体性完善和更新的谈路上，也就是说，孔子所主张的主体性乃是一个从正人动身，走在束缚成圣的主体性，只好重建这么的主体性武艺够达到重建顺序的根底指标。也正是在这个酷爱上，不错解释孔子为何具有“复旧”和“崇古”情结，以至于他不错断言他与“禹”之间的“赓续性”相干。

二 、“赓续性”：“孔子-大禹”主体间的跳动性感通

孔子不仅崇古，对古代圣东谈主更是充满敬仰。这种敬仰之情不时袒露在《论语》中，并借他们来传达我方的生机和心情追求。从文本的内容构造特质看，《论语》有别于《老子》、《庄子》等经典文本。对此，有学者指出：“《老子》提供一种世界不雅或历史不雅，但莫得具体的教诲讲明，即莫得东谈主物、事件，场所，险些谈不上描绘世界；《庄子》倒是故事无邪，情节活眼活现，但它是臆造世界并不确凿。《论语》的内容具体、丰富。它所描绘的教诲，既蚁集且又多端倪，有宽阔的时空淹没面，其捎带的信息，是探寻阿谁期间社会、文化状态的攻击素材。”[13]

至少从文本所投射出来的世界来看，《论语》存在着三种端倪性的世界：一是前《论语》期间的世界，所触及这层世界的东谈主物有42东谈主[14]之多在谈及这类东谈主物时，孔子多是在诸多文本驰念的基础上在某种情感状态中指向他们；二是《论语》中孔子过火弟子和其时实存性的诸侯国所组成的历史世界，这层世界无疑对孔子他们最为确凿、表露，通盘的生活教诲和感悟也都源自这里，因此在孔子那里多是以教诲、知性来清醒把合手这个世界的酷爱；三是明天世界的或可能世界，这类世界多是在某种纯情感状态中指向并呈现它们的实在性，如忧指向的明天领会、敬指向的天命领会等。试验上，这三种端倪的世界与重建主体性密切关联。这少许从孔子在驳倒他与大禹间的“赓续”性时可见一斑。

在《论语·泰伯》中，孔子较多谈到第一端倪酷爱上的世界，即前《论语》期间中的东谈主物世界，如泰伯、周公、鲁国太师师挚、三代圣东谈主尧、舜、禹等，主要就是借着考究他们的某些职业标明对他们德性的敬仰；而在抒发他我方与这一层世界中东谈主物之间的相干时，他说：

“禹，吾赓续然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶穿戴，而致好意思乎黻冕；卑宫室，而力图乎沟洫。禹，吾赓续然矣！”（《论语·泰伯》）

为什么孔子会向往大禹的生活期间呢？因为在孔子身处的期间，“上自各国诸侯，下至庶民匹妇，所谓见礼透顶莫得品级的度量，一任当事东谈主好恶而定，他们也不再行使这套轨制去维系社会生活的运转，是以它其实已沦为社会习惯了。”[15]这与大禹期间的生活样态有着一丈差九尺。因此，对大禹期间的向往除了挣扎当下谈德寂寥的习惯外，还有以古鉴今之意。“大禹”是属于前《论语》期间的东谈主物和世界，而“吾”即孔子，是处于《论语》期间的东谈主物和世界，不管是时空上、世界样态上、生活处境上等，这两个主体都有着庞大的跳动性。但孔子却以“赓续”指称他与大禹的相干。怎样清醒这种“赓续”的指称，对清醒主体性的重建止境要道。

咱们不错这么分析。孔子对我方所处礼坏乐崩的期间世界以及该期间之东谈主所发扬出来的“无德-失礼”的主体性是不悦的，这是要重建的对象。他对前《论语》期间及那期间“有德-有礼”的主体性是充满敬仰的，这是其生机所在。尤其是对大禹的谈德造就，孔子是止境的景仰。孔子从“敬天”和“敬德”这两方面指出他对大禹的歌颂之情：一是对具有民众性酷爱的“祭品-祭服-水利”上的“致孝-致好意思-力图”，这是大禹敬天气派的发扬，一是对自身“饮食-穿戴-宫室”上的“菲-恶-卑”，这是大禹严于我方的谈德造就，出自一种敬德之心。但是大禹“敬天-敬德”的生机性谈德主体该怎样够震动为现实酷爱上的谈德性主体呢？

这种“震动”是重建的要道。咱们知谈，要竣事这种“震动”势必需要清亮两个问题：一是礼坏乐崩期间趋势的大环境阻力，非靠一东谈主之力不错力挽狂澜，孔子领会到这是“命”之所在；二是既然大环境非东谈主力所能为，但是对自我主体性的重建以及重建那些昂扬经受孔子西宾和生机劳动之东谈主的主体性则全在东谈主为的努力，孔子合计这是“义”之所在。因此“命-义”便组成了孔子竣事生机“震动”为现实的不雅念结构和判断依据。但这还不够，因为不雅念的落实还需要要道的一个开始，即孔子自我主体性的重建。咱们看到孔子从三方面来呈现这种重建：

第一，保持当下自我的对外通达性和经受性维度，它包括敬天维度和“教-学”维度。在孔子的想想构造中，咱们不出丑到孔子的敬天领会，如他时常说起“天生德于予”、“天之未丧精采”、“天丧予”、“吾谁欺，欺天乎”、“知我者其天乎”等，都是从情感维度抒发了敬天领会，而“知天命”与“畏天命”则是他敬天维度的空洞性抒发。在这种敬天领会中，咱们看到，孔子试验上打开了自我向天通达性和经受性的维度，因为在敬天情感中，天命光显是杰出的，能够对东谈主的有限和局限性有擢升、抬升的作用，它也能够成为限制东谈主欲的鼎力扩张，具有敛迹力。一个有“天命领会”的东谈主更容易不自傲、不自欺和欺东谈主。这是从主体自身情感维度来看。

另一面，若从主体间性来看，孔子领会到自我主体与其他主体间的相干当保有“教-学”的维度。他在《述而篇》中就指出“三东谈主行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”的不雅念，以另一主体为自我之师，向他学习，就是向他保持通达性和经受性，以此修正自我主体中的某种局限性。这种由“教-学”所打开的经受性更多的是经受一种能匡助主体自身走出当下局限性的“新不雅念”，是属于不雅念维度，但就“教-学”本人看，学者对教者的“敬-信”进程则决定了学者对教者的经受进程，从这方面看，“教-学”本人就内蕴了情感维度酷爱上的经受性。通过这两者的勾引，孔子在重建自我主体性时，长久保持一种“教-学”相长的西宾模式，及长久敬天的天命领会。这是保持主体性不堕入封锁和自欺的路线。这种学恰正是正人之是以为正人的原则所在。[16]

第二，复原并发展主体自身在“仁、义、礼、智”等谈德方面的生活维度，它包括“觉”与“健”。因“复礼”长久是孔子的生活热心，故在重建自我主体性时，弗成不细心主体性对“礼”的自愿和健行。在《论语》中，不管是在辞吐上，照旧试验践行上，咱们都能看到孔子自身对“礼”的高度细心和严格遵照，他是近乎以生命、劳动的样貌明示着他对“礼”的嗜好和由衷的信念。

他一直倡导的仁-义精神，如果弗成够率先实化在孔子我方的生活维度中，又岂肯条目他东谈主细心和践行呢？因此，孔子以高度的“自愿”和“健行”长久如一的贯彻着我方的仁义信念。如他言辞中常有“欲仁、志于仁、不违仁、使劲于仁、当仁、蹈仁、成仁”等践仁说法，都是意在标明“为仁”当由主体性的由衷能源，这少许不错用“为仁由己”赐与高度空洞。此外，他还有“见利想义”、“好义”、“取义等措辞，足能体现出他对“义”的自愿和健行。

第三，重建自我的心灵世界，还包括对生机的情感笃定和信念维持，也包括在当下活出“新”的生活样貌塑造心灵世界。固然孔子当下的生活世界是一个礼坏乐崩的步地，但他仍然强调要过一种和当下处境出类拔萃却遥契生机顺序的生活。如在对于和弟子参议“孝论”和“政论”的经过中，孔子指出“孝论”中贡献之心和贡献行径并重并行的攻击性，以及在“政论”中说起“谈德榜样”的型塑和指引性力量，这些都是与当下生活处境不同，但又根底上源自于生活不雅察的提取和领会，更是赋予了孔子对生机的期待和投射。孔子因东谈主制宜的西宾实践，及对亲东谈主的“亲亲”，对有威信之东谈主的“尊尊”等，都投射出孔子正以一种出类拔萃的“新”生活样貌与阿谁期间作违反的见证，这不仅是对弟子的诱骗力所在，亦然孔子去重建他东谈主主体性的经历所在。

以上三方面不仅是孔子对自我主体性的重建经过，亦然在这三方面酷爱上，孔子指出“吾-禹”之间的“赓续性”。当作前《论语》期间的东谈主物，大禹的生活期间对天命充满着敬畏，在敬天领会中，东谈主们的求德意向止境浓厚。天命领会成为东谈主们生活行径的型塑圭臬和法例深嵌在东谈主们心中。对谈德的追乞降实践更是大禹期间的应有之义，这少许从阅读《尚书·皋陶谟》中参议的“九德”[17]便不错看出。对其时的东谈主而言，这些德性，决不单是是不雅念性的，更是他们追求的生活状态。这少许正是孔子在重建自我主体性时一直竭力的主义。

综合以上分析，咱们看到，孔子这种“赓续”的清醒，主如果从主体性内在的情感结构和想想不雅念以及外皮的行径模范和践行行为这两方面来指涉他与大禹之间的“赓续”。换言之，在孔子视域中，他和大禹不管在敬天情感和领会维度上，照旧生活维度上对德性德行的追求、清醒和践行都有共鸣和共鸣。这种“共鸣-共鸣”跳动了时空和世界，相聚了他们二者，竣事了跳动性的心灵对话和酷爱世界的相聚。在这种视域中，大禹形象和精神指称不仅成为孔子心中的生机状态，更能被孔子当作生机“震动”的有用凭借，以助于重建《论语》期间生活之主体性的根底诉求。也不错说是“重建主体性诉求的生机性震动”。

他与大禹间时空性、期间性跳动性的“弥合”在孔子身上是通过“情感和不雅念”两重维度的复合发生的。这也意味着，孔子所谓的“赓续性”试验上就是他与大禹之间竣事了某种“感通”，这种感通是通过“共鸣-共鸣”呈现其力量的。咱们也不错说，由情感维度和不雅念维度共构而成的主体领会，也就是一种感通领会，或感通结构。但此时这仅是属于孔子的私东谈主-个体层面的体验，这种感通是否能够参加民众层面，就看它是否具有机制性？

三、 感通：在“赓续”中主体性完善的机制

从前文的分析可见，孔子的“禹，吾赓续然矣”的判断基本上是一种私东谈主性的体验，无法得到干证，致使不错说这近乎是一种独断性谈话。但孔子以其自身心灵的专有体验却揭示了一个止境挑升想的的问题：跳动时空境遇的不同主体怎样能够“赓续”。此“赓续”天然不是现实酷爱上的，而是在情感和不雅念维度上，但却具有现实有用性。以至于主体能够“空话”他与另一主体之间的“赓续”状态，并自信我方当下的现实行为适应先圣之意旨。

换言之，这种“赓续”状态的评判圭臬、评判者以及“赓续”对象在吞并个主体那里是一种“三而一”的结构状态。从某种酷爱上说，它并非“民众谈话”。正如当孔子断言他与大禹间的“赓续然”状态时，除了孔子自身以外，约略莫得任何东谈主不错提议质疑或反驳。但这对孔子而言果真又具有实在性，并成为他现实行为的能源。那么，这里“赓续”的实在性力量和私东谈主谈话又有怎样的多半性酷爱呢？分析发现，它们共组成为一种“感通”机制，即主体性竣事完善的更新机制。具体来看，不错从四方面来清醒“赓续”所呈现的“感通”状态：

率先，“间”是一种“舛误、隔膜”。[18]故“赓续然”就是“无舛误、无隔膜”的生活状态。“间”的特质昭着体现于大禹和孔子之间的期间处境、生活配景以实时空相反。致使不错说他们之间的“舛误”是“古-今”和“死-生”酷爱上的，故此“间”不可谓不大。二者的主体性内涵相反也止境彰着。但这种“间”却又不错因着孔子对圣王之谈的着重与信任得以消弭。当孔子在着重与信任中呈现大禹形象时，孔子是站在经受的角度共情于大禹之谈，从而竣事与大禹在情感上的共鸣。

在这种共鸣中，大禹主体本人过火一切都经由此通谈移植到孔子的心灵之中，孔子便在与大禹的情感共鸣中去不教而诛他清醒中大禹的生活世界，并成为孔子的情感驱能源。这是他与大禹情感维度上的“赓续”。是以孔子才如斯“深好意思”即惊奇大禹之德。[19]在情感共鸣的基础上，孔子很容易在不雅念维度上尤其是谈德不雅念上达到与大禹间的共鸣。因为大禹的千般德行都深为孔子敬服，这与孔子自身的谈德追求止境契合。从“间”到“赓续”，体式上是孔子与大禹在时分上的跳动，但骨子则是孔子在情感-不雅念维度上竣事与大禹间的共鸣-共鸣，这种状态咱们指称为感通。

其次，如果孔子仅将这种与大禹间的感通按捺于自身，那么它最多只但是附庸于孔子的私东谈主谈话，不具有民众性和多半酷爱。因为感通如若仅当作纯私东谈主谈话，那么除了孔子外，其他东谈主都无从感受并认可。由于这种感通状态的判断圭臬和判断者全系于孔子自身，外东谈主难以判断真假，故是一种独断。但由于这种私东谈主和独断的感通对孔子具有实在性力量，表露影响着孔子的行径模范和践行行为，并扩展到孔子的西宾实践中，从而使这一私东谈主性感通通过孔子的以身作则参加孔子所在的共同体之中，逐步引得共同体的共鸣，并成为共同体的共鸣。

此时，原来私东谈主化的谈话便外扩震动成为民众谈话和多半领会。从这个酷爱上说，孔子竣事了与共同体间的“赓续”，共同体里面间也在某种进程上具备了“赓续”状态的基础。此时，孔子将他与大禹间的感通扩展为他与当下共同体间的感通，孔子成为古代大禹与当下共同体之间竣事“赓续”而感通的引子，而复制并扩展这么的引子，并让与他同类的引子去竣事更大边界间的感通，这正是孔子重建主体性的努力所在。

再者，感通之是以能够称之为一种机制，在于其恒定性和完善更新性。先前仍是指出孔子是在情感-不雅念维度上竣事与大禹间的感通，并影响着他外皮的行径模范和践行行为。对每一个主体而言，他的情感结构和想想不雅念在正常酷爱上都是褂讪的，不泛泛被颠覆，故具有某种恒定性。但同期，这种情感结构和想想不雅念又不是一成不变，它受制于主体的生活处境。而生活处境对主体情感-不雅念的影响又是经由主体性的自足性与经受性这两个恒定存在的维度得以发生。

在主体自足性主导的生活中，主体之间的生活状态中试验上都是“有间”状态，此时主体采选判断的证据基本上系于“自足性”的不雅念结构。换言之，主体之间最大的“间”就是不雅念的相反。一朝此“间”扩大，主体之间的张力便坐窝突显。而化解此张力的路线在于完善主体之间的不雅念。此时，主体的经受性维度即是竣事这种路线的要道。所谓主体的经受性，指的是主体在信任情感中向他者的打开-经受，主体放下自足性所依赖的原有不雅念，承认自我的步履，走向他者所带来更为广袤的生活可能，并在如“信任”“敬畏”等情感中赐与经受。

这种经受亦是一种“学”，它标明“正人得以在圣东谈主的‘教’中通过‘学’向东谈主生教诲的发生境域打开”。[20]主体在这种具有通达性的情感维度中，容易驻扎自主性的固化和封锁，从而让源自他者的可能性在主体的经受中参加并鞭策主体原多情感结构和想想不雅念的完善更新，酿成新的主体性，打开新的生活状态。原有私东谈主和独断性的感通也因此得到相应的更变、完善与更新，更趋近民众性、多半性。

临了，在“赓续”而感通状态中，意味着主体走出自我，走向他者，融入他者，参加与其他主体之间的交互性，更多的是回到原始的生活处境中，在情感中互信互敬，互尊互重，在不雅念上互识互明。在这种交互性的对话中，与其他主体间竣事了某种情感的分享，产生某种共鸣，参加一个你中有我，我中有你的生活状态，酿成一种新的共同体精神，张开新的生活行为，竣事了从“小我”间的谐和到“大我”间的共生。最终化解了主体之间隐性的生活打破，竣事了愈加完善和更新的共同体生活。这是主体感通机制外化和扩展的闭幕。在这个酷爱上，咱们也不错说孔子所要重建的正人主体乃是一种内涵他者领会的主体性。

结 语

重建主体性是孔子面对“礼坏乐崩”社会步地的救治之法，为此他以身作则成为该法的尝试者和践行者。在《论语》中，孔子面对学生对“孝”、“忠”、“仁”等诸多中枢要义的追问，他给予的修起不是想表率的，而是生活性的，诚如所言“儒家固然也花了庞大元气心灵来斟酌这些想法的含义，但是他们合计这些想法的含义主如果通过主不雅体验的样貌被清醒的”。[21]这是勾引着处境而有的阐明。但是看似多元回答的背后，骨子上却贯彻着孔子的一以贯之的原则和信念。

由孔子与其学生之间的“教-学”互动中，咱们清亮的看到，孔子所要重建的主体性，乃是一种在职何生活处境中仍能贯彻赖以立身的原则与信念的主体性。主体面对变动不居的处境，即面对各样的可能性仍能保持一种经受性，这是对主体有限性的长远领会；在试验践行中又能执守着一定的原则与信念，这是对自足性的自信与遵照。在自足性-经受性双维度基础上重建的主体性既打开了主体性完善更新的发展维度，也保证了主体性在生活世界中的开展和生命图景。

正如有学者指出，“玄学玄学的中枢是主体性问题”。[22]但究竟重建怎样的主体性未必更为要道。究竟是“笛卡尔-康德”式的主体感性酷爱上的自足性主体，照旧“路得-都克果”式的经受性主体？本文以上的分析合计，孔子在《论语》中所呈现的，乃是内含着自足性—经受性双重维度的主体性。这既是孔子所试图重建的主体性，亦然清醒孔子中和想想乃至政事想想的要道武艺，于今仍有一定的现实酷爱！

在当下“全球化——逆全球化”趋向复杂勾引的处境中，怎样面对及清醒他者、与他者共存共生，以及怎样自处自强，触及到国度间、民族间乃至个体间诸多层面的相干问题。不管情感抑或不雅念上的任何“偏执”，都无法造福于当下。但不管怎样，主体性在各式处境中的攻击性在某种酷爱上仍是成为共鸣，怎样基于这种共鸣，竣当事人体相互间的“赓续”状态即感通，这是走向明天共存共生世界的必由之路。这未必是儒家感通想想的全球性酷爱！

[①] 在中国想想史中，李泽厚也曾以主体性实践玄学的建构激励了中国想想文化界长达至少十年的对主体性问题的想考和参议，90年代后主体性问题堕入逆境。参见：詹艾斌：《李泽厚的主体性想想要论》，《社会科学家》2005年第2期；以至于有学者命令要重建主体性，并视主体性问题为玄学玄知识题的中枢。参见：黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——论现代中国玄学的玄学重建》，《山东大学学报》（玄学社会科学版）2013年第1期。[②] “礼坏乐崩”是出典于宰予：宰我问：“三年之丧，期已久矣。正人三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。（《阳货）17.21）。（参见李零，《去圣乃得真孔子——〈论语〉纵横读》，生活·念书·新知三联书店，2008年，第206页）。[③] 李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出书社，1998年，第212页。[④] 汤一介：《在儒学中寻找聪慧》，载《汤一介集》（第5卷），北京：中国东谈主民大学出书社，2014年，第293页。[⑤] 需要指出的是，本文将频繁使用“主体性”或“主体间性”这两个想法。它们之间是密切攸关的。因为任何一主体性的酿成和完善都是在“主体间”中张开，换言之，主体性老是离不开某种“间”性边界。东谈主的生活老是在某种相干中进行。另外，有必要澄明的是“主体性”在玄学史上有着丰富内涵，且亦有诸多关联斟酌，本文限于篇幅，也意外深入张开。但本文仍需对本文所使用的“主体性”和“主体间性”作一想法上的界定，本文合计：“主体性”乃是东谈主得以存立的证据，它主要包含内在的情感结构和想想不雅念，以及外皮的行径模范和践行行为这两大方面。因为当作主体之东谈主，主如果通过这一表里维度战役世界并在其中生活。是以，后文所触及的主体性，其主要内涵亦然围绕这一表里两面张开，天然本文并不反对其他对于主体性内涵的界定，但本文主要从这两方面张开分析。而“主体间性”指的是发生于至少两个主体之间的生活行为，雷同亦然从主体性的这两方面张开分析。[⑥] [德]海德格尔：《面向想的事情》，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第76页。[⑦] （汉）毛亨传、郑玄 笺、（唐）孔颖达 疏，《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏毛诗正义》，1999年，北京：北京大学出书社，第，第257页。[⑧] 吕方：《孔子期间的“正人”和“常人”》，《孔子斟酌》2010年第1期。[⑨] 钱穆：《论语新解》，四川：巴蜀书社，1985年，第282页。[⑩] [好意思]安乐哲 罗想文着，余瑾译：《 <论语> 的玄学讲明——比拟玄学的视域》，北京：中国社会科学出书社，2003年，第118页。[11] 钱穆先生在《论语新解》中就指出，“吞并己字，皆指身，不得谓上一己字专指私欲。”参见：钱穆：《论语新解》，四川：巴蜀书社，1985年，第282页。[12] 本文主要从主体性的两大方面来澄明孔子要重建的是怎样的主体性，以及怎样重建这么的主体性。意在指出主体自身的“经受性”维度，就是得回“新主体领会”的路线。这种“经受性”主如果主体的“情感维度”，如当主体在“敬天情感”中，就会向天保持“通达性”，以待天命，从而得回源自天命的某种可能性身分，鞭策新主体领会的酿成。这种情感维度还包括了向另一主体的平等通达性，如在“信任情感”中，也能够打开这个维度。这个想考角度有别于当下国内学者对新主体性问题的关联参议。[13] 陈少明：《 <论语> 的历史世界》，《中国社会科学》2010年第3期[14] 陈少明：《 <论语> 的历史世界》，《中国社会科学》2010年第3期。[15] 常金仓：《周代礼俗斟酌》，哈尔滨：黑龙江东谈主民出书社，2004年，第201页。[16] （法）弗朗索瓦·于连：《圣东谈主意外——或玄学的他者》，闫素伟译，北京：商务印书馆，2019年，第45页。[17] 《尚书·皋陶谟》中的“九德”指的是：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。[18] [清]段玉裁撰：《说文解字注》，上海：上海古籍出书社，1989年版，第1037页。[19] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第103页。[20] 何光顺：《孔子“中和”的“时中”境域——兼评现代新儒家心性儒学和政事儒学两条旅途》，《玄学斟酌》2019年第9期。[21] 方朝日：《从儒学的宗教性谈中国玄学的“特质”问题》，《复旦学报》（社会科学版），2002年第3期。

[22] 黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——论现代中国玄学的玄学重建》，《山东大学学报》（玄学社会科学版）2013年第1期，第118页。

本文为国度社会科学基金一般口头“易学视域下中国玄知识题领会的酿成与演进斟酌”（24BZX036）阶段性后果

作家：林孝斌，玄学博士，山东大学儒学高档斟酌院博士后，主要斟酌主义为：儒家玄学、中西玄学比拟。

原载：《孔子斟酌》2024年第6期色情直播

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